Por Alejandro M. Flores A.
El 15 de septiembre de 2021 una parte considerable de guatemaltecos de todos los orígenes económicos, étnicos, sociales, religiosos y etarios celebrará el bicentenario de la independencia guatemalteca de España. Si los dioses de la salud pública lo permiten o alguna fuerza celestial hace que al gobierno guatemalteco le dejen de importar nuevamente las restricciones sanitarias, miles de jóvenes correrán fatigados e imparables por las calles de los pueblos, los centros urbanos y las carreteras, y portarán antorchas igualmente fatigadas, empapadas e inextinguibles. La lluvia, como disciplinadamente hace cada año, caerá en el territorio guatemalteco y la humedad pluvial de los maratonistas se entremezclará con los vapores sobacales y los inmisericordes bolsazos de agua que los espectadores arrojarán con todas sus fuerzas contra los rostros adolescentes de la patria. Con la misma velocidad que se propagará la epidemia de pie de atleta en esos días, los automóviles se verán infestados de banderas azul y blanco y aquello que separa las ciudades guatemaltecas de las puertas del infierno se obstruirá en su totalidad por el atolladero vehicular que le es tradicional a la fiesta. Las marchas de guerra se dejarán oír con redoblantes y tambores, cuyas reverberaciones harán estremecerse hasta lo más profundo de los intestinos, que se llenarán de espíritu patrio.
Una parte minoritaria de inconformes protestaremos y cuestionaremos la naturaleza frívola y la carencia de fondo histórico de las conmemoraciones. Pero, por mucho que los mitos y ficciones fundacionales hayan sido ya ampliamente desenmascarados por los rigurosos historiadores, las fiestas serán llevadas a cabo. El lunes cívico se escapará de los patios de las escuelas y colegios y nuestros puntos de vista serán irrelevantes. Como casi siempre. Sin importarnos, caeremos en la igualmente fútil tradición de cuestionar la autenticidad de la independencia y reiteraremos, con razón, que tal cosa no es más que una fantasía, que sirve de soporte ideológico para sostener el poder de las élites criollas. Esta crítica que reclama la ausencia de autenticidad del mito nacional es un cliché al que le falta de originalidad lo que le sobra de veracidad. Y claro que será practicada con el mismo fervor de los vaporosos maratonistas, que llevan las antorchas a ese lugar especial reservado en la nada, en donde doña Dolores Bedoya hizo tronar la más famosa de todas las ametralladoras de cuetes. Se repetirán con disciplina los estribillos sobre la ausencia de la libertad, autonomía, autodeterminación y emancipación. Nos reencontraremos con la vacuidad de su significado y re-recitaremos que la independencia siempre fue una farsa, una maña de criollos para evadir los tributos de España y quedarse con la mejor tajada de la explotación del resto de pueblos del malhecho territorio centroamericano. Las bocas que criticarán los mitos de la independencia, como siempre, se ahogarán en la razón.
La enorme duda, entonces, es si el conocimiento de ese núcleo duro de la realidad, el desnudamiento de aquello que se encuentra oculto en el entramado de la mitología nacionalista, es suficiente para romper el hechizo ideológico de la patria, así como algún día lo creyeron los evangelistas de la ilustración. Porque pareciera que la redistribución de la episteme no necesariamente es suficiente para alcanzar ese punto de trascendencia ideológica y mucho menos, generar un proceso de politización que eventualmente devenga en formas concretas de organización y, finalmente, soberanía ante la gran mentira nacionalista.
Y esa falta de lo que imaginamos es la libertad, aquello que ha sido negado por la narrativa bicentenaria, esa carencia de eficacia en el rompimiento del muro mitológico independentista, decantará, de nuevo, en reencontrarnos en el repertorio de afectos donde masoquistamente atesoramos estados de ser tales como el arrinconamiento, la frustración, el enclaustramiento y la claustrofobia. Por eso, quizá, además de la episteme, sea necesario atender a ese otro registro: el imperio de los sentidos.
Una de las grandes preguntas que a modo de interpelación investigativa nos moviliza en el bicentenario gira en torno a cómo, en contraposición a los posicionamientos metodológicamente sistematizados y empíricamente fundamentados, existen sectores relativamente amplios de la población de este país, tan acostumbrado a los hechizos y los conjuros, que se dejan encantar con quimeras y cantos de sirena. ¿Cómo han sido incorporadas en nuestras prácticas de la vida diaria esas formas de violencia –más que simbólica– sensorial que nos vincula en comunidades de sentir, como ciudadanos del país de las fantasías? Seguramente por eso es que algunos de los grandes teóricos de las naciones usan términos como el de «comunidades imaginadas». Porque, ¿qué es el orgullo por la nación sino el goce de una imaginación que ha sido otorgada sin haber sido pedida?
Bien podría haber anotado el viejo Althusser: se conmemora no otra cosa más que el éxito del aparato ideológico del Estado. Pero, ¿es realmente el adoctrinamiento y la incorporación de ideas lo que opera en esta dimensión del mundo? O, paralelamente, ¿hay otro tipo de aparatos que nos manipulan en el plano de las ideas? ¿Son acaso estos los aparatos de transmisión sensorial del Estado? Y esto nos recuerda, por supuesto, a las estructuras de sentimiento de las que el buen Raymond Williams escribía en «Marxismo y Literatura».
Una de las características que hace de las fiestas patrias un instrumento político funcional para la perpetuación del proyecto guatemalteco es esa inter-sensorialidad que genera un vínculo de pertenencia entre individuos y grupos de personas que pueden encontrarse física, social, económica, e incluso étnicamente distantes. El vínculo se crea por una emoción, una sensación, no solo por un razonamiento o una narrativa. Esto es, en esencia, un sentir común o, si se quiere, un sentido de pertenencia a algo mayor en donde las fronteras entre episteme y doxa, saber y creer, son irrelevantes, y lo único que importa es esperar que sea poco el tiempo para recibir la próxima dosis de aletargante, llegar al golpe de euforia, y gozar de las glorias ajenas alcanzadas por algún compatriota con el que se comparte nada más que un accidente geográfico llamado país. Ese es el suelo común de sentimiento en el cual se siembra, fertiliza, crece, propaga y perpetúa el proyecto político de la nación.
La posverdad existía mucho antes de que Trump y sus acólitos la hicieran cool, y era popular no solo en los espacios de las élites, sino también entre las clases trabajadoras. Por ello, el reto no consiste únicamente en demostrar las falencias epistémicas de los mitos de la independencia, sino en entender que la independencia, a sus doscientos años, funciona porque es un repertorio de emociones por las cuales el individuo y el grupo han desarrollado una especie de adicción. El desafío es entonces explorar y lograr explicar por qué esa parte sensorial de la cultura, aunque diste del materialismo de la historia, es tan efectivo en el materialismo intravenoso de los afectos. Cuestionar las bases históricas del bicentenario sirve manifiestamente para esclarecer los vacíos de conocimiento, pero la pregunta que nos interpela gira en torno a la magnitud e importancia que tienen estos mitos y su relación con los compendios libidinales que han logrado propagarse interseccionalmente en la sociedad. Esto no significa validar la mitología del nacionalismo independentista, sino plantearse un reto relacionado con los aspectos de movilización política que puedan contribuir efectivamente en la construcción de otra forma de ser que vaya más allá de esa mitología. Y para lograr eso, quizá sea necesario fundar otra mitología. Pero esta, no deberá ser una mitología del origen, sino del porvenir: una disputa por el futuro. Algo así como las utopías. Pero eso es, quizá, materia ya para otro texto.
Si bien es cierto que el Estado no ha logrado transmitir una visión correcta de las verdades históricas (si es que finalmente existe tal cosa), también es cierto que la cultura hegemónica ha sido efectiva en socializar todo lo que se deja ver en el escaparate de emociones vinculadas a la independencia, que favorecen la reproducción social tal y como la conocemos. Y por supuesto que lo anterior es absolutamente matizable, ya que el Estado ha sido realmente efectivo en transmitir un sentimiento de inseguridad e incluso inferioridad nacional. No es, pues, que el afecto hegemónico sea de puro orgullo nacional, sino todo lo contrario. Se ha creado un vacío que tiende a ser llenado con frivolidades compensatorias que sustituyen la demanda de discurso histórico. Así, contingentes de ciudadanos se movilizan afectivamente por cosas como el aparecimiento de una bandera guatemalteca en la cima del Everest o el éxito mediano de un guatemalteco en una competencia olímpica. Y eso que hacen los historiadores como oficio resulta para muchos hasta repulsivo.
Esa parafernalia de oropel nacionalista y sus inacabables iteraciones, al ritmo de los tambores y redoblantes militarizados, se disemina como una carencia de identificación con lo real. La economía libidinal que moviliza el sentimiento nacionalista fermenta como libaciones intoxicantes que embriagan la voluntad del saber. Y, por supuesto que ahí, los psicoanalistas lacanianos indicarán que lo real es en esencia lo no-representable. Esto expresa, quizá, la gran paradoja de la celebración del bicentenario: eso que hace de la independencia algo empíricamente imposible en su episteme histórica es, en última instancia, lo que hace que funcione en la epidermis de los sujetos a la nación.
Más que por lo que es y ha sido, la nación funciona por lo que nunca fue, lo que no es y jamás será. La nación apela al modelo melancólico clásico del que hablaba Freud en «Duelo y Melancolía», porque no se basa necesariamente en una pérdida dolorosa de algo realmente amado, sino porque carece precisamente de ese núcleo duro de realidad, que es sustituido por una fuerza narcisista: se ve a la nación como el espacio inexistente en el que se refleja la imagen del sujeto al otro lado del espejo. Se anhela la imagen idealizada que se tiene de la historia, pero al mismo tiempo se sabe que ese referente se encuentra entre la ficción y lo virtual. Esa ausencia es lo que coloniza el vacío que queda lleno de nada, tal y como el niño en el poema de Sabines que le dice a la madre que tiene la barriga llena de hambre.
Sobre cada autor:
Edgar Esquit
Investigador del Instituto de Estudios Interétnicos y de los Pueblos Indígenas, IDEIPI, USAC. Doctor en Ciencias Sociales por el Colegio de Michoacán, México. Es miembro del colectivo Ixb’alamkyej Junajpu Wunaq.
Isabel Solís
Maya sakapulteka. Ha formado parte de las luchas sociales desde niña. Acompaña las resistencias actuales de los pueblos, de las cuales aprende cotidianamente. Graduada de la Facultad de Derechos de la USAC. Sueña con una nueva sociedad.
Domingo Hernández Ixcoy
Maya k’iche’. Cofundador del Comité de Unidad Campesina en 1978; cofundador de la Casa de la Unidad del Pueblo en México, 1984; cofundador de la Asociación Maya Uk’ux B’e, 2004.
Alejandro M. Flores A.
Profesor de la Universidad Ixil. Becario postdoctoral de la Fundación Wenner-Green, en el programa Fejos en Film Etnográfico. Investigador afiliado al Departamento de Antropología de la Universidad de Texas en Austin y miembro (2022) del Centro para el Estudio de Historia Moderna y Contemporánea de la Universidad de Edimburgo.
