Kajkoj Máximo Ba Tiul
Presentación
Se cumplen 500 años de la llegada del imperio español y la Iglesia católica en Guatemala, bajo el liderazgo de uno de los primeros genocidas, etnocidas y ecocidas españoles en Guatemala: Pedro de Alvarado, padre de la corrupción y del nepotismo guatemalteco, que, junto a el Obispo Francisco Marroquín, despojaron de tierras y territorios a los mayas, para luego esclavizarlos para el trabajo en las haciendas, sobre todo en el territorio Kaqchikel.
Se cumple un año del llamado “106 días de la movilización indígena” o lo que otros llaman “el poder de las varas” en todo el país, que puso fin al intento del pacto criminal de romper el orden democrático, queriendo impedir la toma de posesión del nuevo gobierno y consolidar un gobierno autoritario, dictador y déspota, dirigido por el crimen organizado. Es buen momento para pensar qué logros y fracasos que hemos tenido y cuáles han sido los avances en el camino para la “liberación maya”.
Esta serie de documentos, que estaremos compartiendo y que esperamos sea de utilidad para seguir analizando sobre nuestro caminar en el paso y el futuro, como pueblos originarios. Pensar sigilosamente, sobre nuestra relación histórica con el Estado colonial y quienes lo dirigen (criollos y burgueses) y como lo administran para sus servicios y no para el respeto y liberación de nuestras comunidades y pueblos.
En esta primera parte, intentamos dar algunas ideas sobre el significado que han tenido las movilizaciones, las rebeliones indígenas durante la historia de 500 años de resistencia y rebeldía. Tratamos de encontrar caminos posibles, ensayando formas para desamarrarnos de este sistema político, económico, social y religioso, que nos ha querido colonizar y controlar. Intentamos encontrar caminos de rebeldía, para gritar, para decir que no estamos de acuerdo con este Estado y que lo que buscamos es nuestra autonomía y libre determinación, que es la ruta de llegada y de partida de nuestra rebeldía.
¿Grito de rebeldía?
A un año que las autoridades indígenas[1] y sus comunidades decidieron ayudar al “poder blanco”[2] a defender y restablecer su democracia, su modelo económico, su religión, su poder, su estado, su nación; considero importante y necesario analizarlo fríamente, para ir encontrándole no solo las continuidades y discontinuidades en la historia de los levantamientos, rebeliones y movilizaciones indígenas en nuestra historia larga, sino también, sus objetivos, cómo se han dado y por qué este último se dio en el marco de un escenario político controlado por el crimen organizado. Para entender, comprender y aprehender, sobre lo que irradió en ese momento, y la capacidad de hacer tambalear la estructura colonial, racista, discriminadora, opresora, represora, criminalizadora de un estado y sociedad como el guatemalteco acostumbrado a nombrar y hablar del Otro en términos de súbditos y no de ciudadanos.
Cuando los pueblos se rebelan, se movilizan, ocupan tierras o le contestan al Estado colonial, es porque hay algo profundo ahí, que nace de su pertenencia a pueblos que tienen siglos de existencia y que reclaman volver a su tierra y territorio de los que el sistema capitalista, que, apoyado por oligarcas y burgueses serviles, los ha despojado. Esto tiene su origen desde el momento en el que el “imperio español colonizó y expropió las tierras”. Desde el momento que Rodrigo de Triana, el 12 de octubre de 1492, gritó ¡Tierra!, un grito imperial que connotaba, no solo la idea de “nos salvamos”, sino “aquí está lo que buscamos”.
Desde ese momento, se refirieron a nosotros como “bárbaros, salvajes, no civilizados, indios, indígenas”[3] y que hoy tiene su seguimiento con la “cooptación” de indios permitidos dentro del aparato del Estado y algunos lugares de la sociedad. Cuando nos redujeron a campesinos[4] o cuando se desarrolló la visión sobre nosotros como folclore, en los años de 1940 con el indigenismo, neoindigenismo, multiculturalismo, extractivismo, etc.
Cuentan los abuelos que cuando el pueblo K’iche’ llegó a la región de Urram, Kiche’ Achi, quien dirigía al grupo, en la montaña de Tun Kan, dio “un grito”, también diciendo “hemos llegado”. Por eso, el grito puede ser de angustia, de liberación, de esperanza, de alegría. El grito es parte consustancial del ser humano. Damos un grito cuando nacemos. El grito hoy, es en contra de la “mutilación de vidas humanas provocadas por el capitalismo, un grito de tristeza, un grito de horror, un grito de rabia, un grito de rechazo: ¡No!”[5].
Es el grito ante la ausencia de condiciones de vida, arrebatadas por el capitalismo. Es el grito contra el poder que embriaga, emborracha. Es el grito de quienes se sienten limitados y frustrados ante el genocidio, el etnocidio, ecocidio. Es el grito ante la destrucción que hace el capitalismo. Hoy se grita en contra de la cooptación de lideres, lideresas, autoridades, hombres y mujeres. Es el grito contra la complicidad de indígenas y no indígenas, para que el Estado siga siendo instrumento de los capitalistas, para despojarnos de nuestros bienes territoriales.
Las movilizaciones y rebeldías indígenas son motivadas por la destrucción provocada por el capitalismo y sus Estados. No tiene otro sentido. Es el grito que exige volver a la “comunidad” y no asumir el poder o las lógicas del poder blanco. Es el grito que invita a “salir de la dominación a la liberación”[6]. No es el grito de las “varas”, como suele decirse ahora. Es el grito de los sujetos que durante más de 500 años han sido marginados. Es el grito de los sujetos, que han sido calumniados, militarizados, perseguidos, criminalizados, ninguneados por el poder.
La última movilización indígena en Guatemala es la continuidad de los enfrentamientos que tuvieron los pueblos mayas desde los primeros años del colonialismo español. De tal suerte que no podemos entender esta movilización, desde la famosa “vara”[7]; se debe entender desde el significado y valor del “ch’miy, ch’imim”, del xuqlem, desde el significado del Zut[8] y no del Zute o de la servilleta. Ninguno de estos últimos elementos tiene sentido si no se ven a los sujetos colectivos y se le da valor a una sola persona, como suele hacer la sociedad moderna. Así, como no existe una autoridad en lo individual, el Ajaw, tampoco es “Dios”. El Katb’al Tz’iij, Aj Taqlank, Naj Siil, Kamol B’e, Xb’eenil, Jolomin[9] y éstos no actúan sin la colectividad, sin la comunidad, sin el komon, sin los sujetos que se mueven. El Aj Q’iij, Aj Ilonel, Aj Q’omonel, Aj Xokonel[10], entre otros, solo son acompañantes, consejeros, que asumen trabajos concretos o podríamos llamarlos hoy; “trabajos especializados”, inmersos igual en la comunidad, no en una asociación, ONG o institución del Estado.
Los pueblos tienen su forma, su tiempo y su espacio para rebelarse. No son acciones espontáneas. Como hemos afirmado muchas veces, se preparan, se analizan y reflexionan, se discuten los objetivos y los discursos[11]. Incluso, no todos tienen la misma forma y quienes participan no tienen la misma responsabilidad, así como no todas las fiestas comunitarias tienen las mismas formas, como no toda la ritualidad de la vida se manifiesta de la misma manera. No es lo mismo el Mayejak que el Watesin.
Por esto, tampoco estamos de acuerdo, cuando la epistemología occidental, reconoce todo como “ceremonias mayas”. No hay “ceremonias mayas”, incluso es un invento del folclorista, como el nahualismo, las energías. El ch’umilal, el wachq’iij, son otra cosa.
Así como todo tiene su objetivo, todo tiene su explicación. Sólo los hombres y mujeres de cabeza blanca saben explicarnos y orientarnos, cuando, cómo y por qué realizar una acción. Porque lo que se busca es reiniciar o encontrar de nuevo los hilos de la comunidad, de lo colectivo. De ahí la insistencia de comunalizarse, es la única forma de encontrar y explicar los hilos que nos han aprisionado, colonizado y sujetado al poder occidental o blanco/ladino.
Es la diferencia con la política del occidente, que conduce a la búsqueda del poder, “sin sujeto o al margen del sujeto, porque gira en torno al poder”[12]. En cambio, las acciones políticas, económicas, sociales y culturales de los pueblos originarios giran en torno a la comunidad, al sujeto colectivo, al sujeto que se libera como un ser comunal. Porque, como dirán los abuelos, “tené cuidado porque el poder te va a cambiar”. “No abandonés mucho tu tierra y tu territorio, porque dejaras de ser raal ch’och’”. Las acciones que se hacen en comunidad, no se hacen a espaldas del sujeto colectivo e histórico. De ahí, la crítica a quienes en un principio dijeron “somos autoridad” y ahora son “autoridad del poder colonial”, así como COCODES, alcaldes o cualquier funcionario público, quienes asumieron los puestos, siendo “indígenas o mayas”, pero sin consultar al “colectivo”, que no es la ONG, la asociación, sino la comunidad, el pueblo, el tinamit, etc.
Aquí es donde está el fundamento, porque el “maya”, cuando plantea liberarse, lo hace en tiempos comunitarios. La tierra y el territorio lo ve desde la comunidad, no desde lo individual. La salud y la educación, las fiestas, los velorios y más, son vistos en tiempo y espacio de comunidad. Eso nos lleva a pensar, que lo que realmente está en disputa es en lo que “cree”, porque es ahí, donde nace su espíritu de refundación. Y por eso, cuando grita, es para volver a eso, “a sus tiempos comunitarios”, no a los tiempos del occidente. Y es a lo que le teme el capitalismo y por eso se ha dado a la tarea de desintegrarlo, de destruirlo.
El capitalismo, sobre todo occidental, tiene como objetivo la destrucción de la conciencia indígena o en este caso la conciencia maya. En el documento de Santa Fe I, la política norteamericana dice: “En la América Latina continental, tal vez la mayoría de la población muy pobre, agrícola y rural, son indígenas no europeizados que mantienen estilos de vida e idiomas tradicionales precolombinos. Demasiado frecuentemente, los esfuerzos para mejorar el nivel de vida de estas personas e integrarlos a la economía moderna de sus países parten de la premisa, latente o explícita, del imperialismo cultural. Esto es explícito cuando se parte de que es preciso erradicar los patrones culturales tradicionales para mejorar el nivel de vida de la población indígena; y latente cuando se introducen programas de desarrollo o asistencia que son inapropiados para el ambiente cultural que existe, y que podrían tener éxito solamente en la medida en que la gente abandone sus maneras y actitudes tradicionales”[13].
Durante el conflicto armado (1962-1996), “los planes del ejército incluyen tanto el desarraigo de la tierra (con lo cual se modifican los parámetros de referencia espaciales, básico para la formación de la identidad indígena) como la modificación -cuando no la substitución de capital o la prohibición- de los patrones de cultivo tradicionales, particularmente del maíz (a sabiendas del profundo significado religioso que éste posee para los indígenas), la desestructuración de los órganos de poder local basados en el sistema de autoridad tradicional (y su substitución por una nueva estructura de poder basada en las patrullas civiles) y la sujeción de los indígenas al ejército mediante sistemas de control en aldeas modelo”[14].
El grito de rebeldía de los mayas en su comunidad nos llama a volver a aprender lo que hemos aprehendido y a desaprender lo que han inventado sobre nosotros. Ese desaprender debe ser mucho más contundente para los mismos mayas. De tal suerte, que la descolonización no tiene sentido sin acción. No podemos hablar de descolonización si seguimos pensando y hablando de lo maya con categorías occidentales o sin comunidad, como lo suelen hacer en los famosos foros y encuentros de diferentes centros de estudios y centro de investigación, sobre todo ahora, que está de moda hablar de territorios, tierras, pueblos indígenas[15], o hablando de epistemologías mayas, con conceptos kaxlanizados[16] o modernizantes. Así como investigaciones que, para la academia, racista, clasista y occidental, son bonitos[17], pero poco científicos y alejados de realidades concretas y diferentes como lo maya.
Sin revolución cultural no habrá cambios en nuestros territorios. Para que los cambios sean profundos y de acuerdo al pensamiento de nosotros como pueblos, que pretendemos construir procesos de liberación, se debe hacer fuera de cualquier modelo de Estado, sobre todo de Estado y gobiernos coloniales. Los mismos pueblos debemos dar un giro a los valores y principios culturales aprendidos desde textos escritos por los colonizadores, y entender que muchas cosas que nos han enseñado sobre nosotros no son así y, por lo tanto, hay que volver la vista en las comunidades. Por ejemplo, la idea “de autoridad indígena”, las “varas”, “ceremonias mayas”, “ajaw como dios”, “ceremonias” y también será la única forma de comprender el valor que le damos a la tierra y al territorio, así como a nuestros bienes.
Sin esa revolución cultural, lo que vamos a reproduciendo son ideas nuevas, construidas sobre escritorios y en oficina de cuatro paredes, que lo único que hacen es crear pensamiento de “modernas burguesías”, en todos los campos, como ha sucedido hasta hoy y que se vuelven criterios oficiales para describir líquidamente nuestras identidades. Creando, además un pequeño grupo de “pequeños intelectuales o académicos indígenas, que a veces son coordinadores de ONG, líderes de asociaciones, lideres de algún movimiento, consultores, operadores políticos”, es decir con diferentes marcas y colonizados, quienes discurren sobre una “supuesta realidad indígena” que no existe.
Sólo veamos a los mismos y las mismas que participan en foros nacionales e internacionales. Son los mismos referentes para los centros académicos u organismos y organizaciones nacionales e internacionales, en donde pesa más el puesto de “doctor”, “lic o licda”, “magister”, etc., que la identidad indígena o maya como tal. O lo que reproducen en cualquier parte del universo, quienes ahora se llaman “defensores de la tierra o del territorio, defensores del agua, defensores de cualquier cosa que se vaya inventando”, mientras los conocimientos indígenas y comunitarios pasan a segundo plano o el desarrollo de elucubraciones académicas[18], donde sus exponentes se convierten en la voz oficial para hablar sobre nosotros. Voces blancas, clasemedieras, burguesas o de pequeños burgueses, a quienes se les escucha y mientras tanto, los pueblos[19], a quienes ellos mismos, con sus marcos conceptuales, nos llaman “subalternos”, “dominados”, “colonizados”, seguimos siendo “objetos de estudio”, aunque digan que somos “sujetos de estudios”[20]
“Venimos para cambiar y superar la democracia”, gritaban y coreaban los “lideres del movimiento en contra de las pretensiones del pacto criminal” y era repetido por sus seguidores, frente a la sede del Ministerio Público[21]. Se pensó que estaba creciendo o naciendo una nueva conciencia revolucionaria. Un pueblo que ya se había cansado de ser un “mero obediente”, volvía a sublevarse, como lo hicieron sus antepasados, para enfrentar la colonización española o en el caso de la región de Tezulutlán, el método dominico de la “evangelización pacífica”. Un pueblo que quería dejar a un lado el modelo que se creó, desde las políticas integracionistas y asimilacionistas de la reforma liberal, el modelo “indigenista de los años de 1940”, al neo indigenismo conocido como multiculturalismo de los últimos años del siglo pasado y principios del este siglo, para darle paso a la construcción de lo que siempre se ha exigido la “refundación del Estado”.
¿Qué pasó? ¿Qué se logró? ¿Cómo volvimos a quedar después de los 106 días? ¿En dónde quedó nuestro proyecto profundo? ¿Seguimos siendo objetos? Y entonces ¿dónde quedó nuestra lucha por la devolución de nuestras tierras y territorios? ¿Y nuestra autonomía? ¿Cuál es nuestro status como pueblos después de los 106 días de movilización? ¿Será cierto que la sociedad guatemalteca ha aceptado que nosotros existimos? ¿Estamos realmente destruyendo el racismo? ¿Medio hablar un par de palabras en K’iche’ en NNUU es un avance?
Y así podríamos hacernos muchas más preguntas, como hablar sobre la pobreza, la esclavitud moderna en fincas cafetaleras y palmeras, la migración indígena hacia las ciudades y Estados Unidos, la situación del latifundio y minifundio. Pero la pregunta más profunda, es: ¿el Estado, los oligarcas y burgueses, aceptarán abiertamente devolvernos nuestras tierras y territorios comunales como pueblos mayas? ¿Estamos caminando hacia la refundación profunda del Estado y de la sociedad? ¿Nuestras comunidades están satisfechas? ¿cómo quedamos después de esos 106 días?
Hoy, y después de 500 años de la llegada de Pedro de Alvarado, la Corona española, la iglesia católica y la evangelización económica del capitalismo, en nuestros territorios tenemos que seguir pensando y aceptando que, aunque volvimos a defender la democracia blanca como pueblos, seguimos siendo pueblos, por un lado, ninguneados y colonizados, pero por el otro, somos pueblos rebeldes que no descansaremos, no para tomar el Estado, sino para refundar y fortalecer nuestras comunidades y tomar el control sobre nuestra tierra y territorio, que son elementos fundamentales para nuestra autonomía y libre determinación y de donde nace nuestro “grito de rebeldía”.
Nosotros, los pueblos originarios no estamos exigiendo que nos devuelvan la “tierra y el territorio”, sino que nos devuelvan “NUESTRA TIERRA Y NUESTRO TERRITORIO”.
[1] Sobre esto de “autoridad indígena” aún hay que discutir mucho. Considero que se debería de abrir un debate más profundo sobre el mismo.
[2] Cuando hablamos del “poder blanco”, nos estamos refiriendo a este modelo de poder, controlado no solo por las mafias o grupos criminales de la política, sino también por un sistema de clases, en donde la clase media alta, de diferentes grupos sociales: indígenas o no indígenas. Esta competencia entre unos y otros, es lo que ha movido la lucha contra la corrupción y la impunidad, pero muy poca disputa por crear un sistema más igualitario y con justicia social.
[3] Castañeda S, Felipe, (2002) El Indio: Entre el bárbaro y el cristiano. Universidad de los Andes, Colombia. Reinaga, Fausto, (1978) La Razón y el indio, Litografía e Imprentas Unidas, S.A, Bolivia.
[4] Para analizar lo del campesino, es importante volver a leer, la producción de Roger Bartra.
[5] Holloway, John, (2005) Cambiar el mundo, sin tomar el poder, Colección Herramienta, Universidad Autónoma de Puebla, México.
[6] Bautista Sagales, Rafael, (2014) La descolonización de la política. Introducción a la política comunitaria. AGRUCO, Plural Editores, S.A, Bolivia.
[7] La vara no es un símbolo maya, es cualquier pedazo de palo, entregado a “supuesto lideres”, por ONGs, Agencias Internacionales de Cooperación, movimientos indígenas, etc. La vara no existe en el pensamiento maya.
[8] Rodas, Flavio y Ovidio Rodas Corzo (1938), Símbolos de Guatemala, Sociedad de Geografía e Historia de Guatemala.
[9] Tienen diferentes nombres en las comunidades mayas, pero tienen la misma función, por ejemplo: Kamolb’e, es quien va adelante, quien abre camino, quien está al frente de alguna actividad, pero no es lo mismo Kamolb’e que dirigente o líder.
[10] Tienen diferentes nombres en las comunidades mayas, pero la misma función, el Q’omonel, por ejemplo, es quien sabe de medicina y la aplicación de la misma, pero tampoco es igual a “medico”.
[11] En este sentido, es bueno darle una nueva mirada a la forma cómo se preparaban antes los danzantes en las comunidades mayas. Pasando horas y horas, ensayando, memorizando y aprehendiendo los relatos.
[12] Bautista Sagales, Rafael, (2014) La descolonización de la política. Introducción a la política comunitaria. AGRUCO, Plural Editores, S.A, Bolivia.
[13] DOCUMENTO SANTA FE I, Las relaciones interamericanas: Escudo de la seguridad del nuevo mundo y espada de la proyección del poder global de Estados Unidos. https://es.wikipedia.org/wiki/Documentos_de_Santa_Fe, visto última vez el 26 de septiembre de 2024.
[14] CEIDEC, (1988) Guatemala, Polos de Desarrollo, el Caso de la desestructuración de las comunidades indígenas, México.
[15] https://www.facebook.com/FundacionMagGuatemala/?locale=es_LA, visto última vez el 28 de septiembre de 2024
[16] https://www.facebook.com/AsociacionMayaukuxbe/videos/1483795892322495, visto última vez el 28 de septiembre 2024.
[17] https://www.facebook.com/reel/2250346738644819?locale=es_LA, visto última vez el 28 de septiembre de 2024.
[18] Vásquez Monterroso, Diego, (2023) Heterarquia y Amaq, organizaciones entre los K’iche’ occidentales (siglos XV-XXI), Editorial Cara Parens, URL, Guatemala
[19] https://x.com/miquelosj/status/1840057601461039449?t=vnHrwT_jNJ32b1b-geSDlA&s=08, https://www.facebook.com/Urlxela/videos/1211005026832340?locale=es_LA, https://www.facebook.com/urlinvestigacion/?locale=es_LA visto última vez el 28 de septiembre de 2024.
[20] Salomón Tarquni, (2022) Claudia, Pueblos Indígenas en Abiayala, un abordaje comparativo de la investigación académica, SB Editorial, Buenos Aires, Argentina.
[21] https://www.youtube.com/watch?v=WjDsyb9WWdU, visto última vez el 28 de septiembre de 2024.
